Capítulo 2

Formação e fisionomia
do século XIII

Ao buscarmos as raízes da modernidade, a investigação acaba por levar-nos ao coração da Idade Média, a esse século XIII, no qual a civilização medieval atingiu seu apogeu e iniciou seu declínio. Essa volta até tempos relativamente remotos, já distantes sete séculos de nós, será necessária para a compreensão dos problemas que hoje vivemos? A questão pode ser posta com razão e convém, portanto, examiná-la brevemente. Parece, com efeito, mais razoável supor que a aurora da modernidade se tenha levantado ao apagarem-se as últimas luzes da Idade Média ou ainda, para usar uma comparação preferida pelos humanistas da Renascença, quando a noite medieval chegou ao fim. A história, porém, não conhece essa sucessão abrupta de trevas e luz e, sob muitos aspectos, a Idade Média aparece, aos olhos da historiografia contemporânea, como a antemanhã dos tempos modernos, na qual já se delineiam alguns dos contornos que irão configurar um novo ciclo da civilização do Ocidente. Eis por que parece-nos mais significativo, para pôr em relevo essa continuidade, empregar a metáfora da raiz. Na verdade, serão sementes de idéias e problemas lançadas no solo medieval que irão crescer, desenvolver-se e expandir-se sob a ação de múltiplos fatores na sociedade e na cultura, vindo a formar a grande árvore simbólica da modernidade. Ora, será no solo intelectual do século XIII que poderemos identificar mais claramente a presença dessas sementes e descobrir a primeira germinação das raízes da árvore futura.

A historiografia da Idade Média apresenta-nos duas visões ao mesmo tempo opostas e complementares do século XIII. De um lado, todos os historiadores reconhecem nesse século o zênite e como que o climax da civilização medieval. Nos cem anos que separam a criação da Universidade de Paris (1200) e os agudos conflitos doutrinais que a sacodem em torno de 1300, o mundo medieval conhece profundas mudanças nos campos econômico, social, político, religioso e cultural. O eixo do poder desloca-se do sacral ao secular. Aos tempos de prestígio de Inocêncio III sucedem-se os atribulados anos de Bonifácio VIII. Doutro lado, essas mudanças, ao mesmo tempo em que atestam a pujança de uma civilização em movimento, alimentam as crises que a encaminharão para seu declínio e seu fim1. O século XIII oferece, portanto, duas visões aos olhos do historiador: a da civilização que avança para atingir a plenitude de suas virtualidades criadoras e a da civilização que anuncia, nesse supremo esforço, a exaustão de suas forças.

Essa figura bifronte do século XIII aparece particularmente nítida no domínio da vida intelectual. É aí que se mostra mais visível o abrolhar das primeiras raízes da modernidade. Numa das suas faces, a vida intelectual do século XIII — concentrada sobretudo nas Universidades de recente fundação2: Paris, Oxford, Bolonha, Toulouse e outras — conhece um extraordinário enriquecimento com o afluxo poderoso da ciência greco-árabe. O saber universitário atinge um alto nível de perfeição formal no uso dos instrumentos lógicos3, vê a ciência experimental dar seus primeiros passos4, reformula as bases da educação acadêmica, integrando as tradicionais artes liberais no corpo didático da filosofia, cuja descoberta como saber autônomo constitui, sem dúvida, o mais importante acontecimento intelectual da época5. O uso dos instrumentos conceptuais oferecidos pela filosofia permite, enfim, elevar a ciência teológica à altitude das grandes sínteses que floresceram no fim do século6. Olhada, porém, na outra face, toda essa expansão, complexidade e intensidade da vida intelectual é acompanhada por sucessivas crises e tensões que vão da difícil e tumultuada entrada das obras de Aristóteles na Universidade de Paris (1210-1255) até àquela que foi, na opinião dos estudiosos, a mais grave crise doutrinal da Idade Média provocada pela oposição, na alma mater parisiense, entre os Mestres da Faculdade de Artes ou Filosofia (artistae) e os Mestres da Faculdade de Teologia (teologi) nas últimas décadas do século XIII e começos do século XIV. Será no século XIV que começarão a crescer as primeiras raízes das sementes lançadas no século XIII, anunciadoras do movimento histórico de saída do universo intelectual e espiritual da Idade Média. Contemplado na perspectiva do século XIII em ascensão, o século XIV aparece-nos como um tempo de agravamento da crise e dos primeiros indícios do declínio. Visto, porém, na ótica das evoluções futuras, o século XIV mostra-se profundamente inovador na lógica, na ontologia, na noética, na ética, na teoria política, na filosofia e ciência da natureza e, finalmente, na teologia7. Nesse sentido, o século XIV é também um século intelectualmente bifronte, mas nele a relação das duas faces é oposta à que prevalecera no século XIII. A face da crise e do declínio anuncia o enfraquecimento do ímpeto criador do século que terminara. A face inovadora acentua os traços que a distanciam daquelas que constituíram as grandes matrizes culturais e intelectuais da Idade Média.

Para compreendermos as razões profundas da crise do século XIII, sob o ponto de vista das causalidades históricas que sobre elas agem, julgamos útil recorrer a uma chave hermenêutica original e fecunda proposta pelo filósofo e historiador Rémi Brague8, por ele aplicada à formação da cultura européia na sua gênese a partir de fins da Antigüidade romana. Brague interpreta esse processo com a categoria de "secundariedade cultural"9. No caso da Idade Média, a "secundariedade cultural" cumpre de modo exemplar sua função específica, que é a de explicar o que é uma "renascença"10, ou seja, o acolhimento, vindo de uma fonte exógena, de um novo fluxo de bens culturais e uma reação criadora ao impacto de novas idéias, novos métodos, novos problemas, novos ideais. Em se tratando do século XIII, é todo o volumoso caudal da filosofia e da ciência gregas que, ou através dos canais da cultura islâmica ou provindo diretamente de Bizâncio, atinge o mundo latino. Prescindindo dos tênues clarões da cultura antiga que começam a iluminar a Europa ocidental no século IX (renascença carolíngia), é no século XII que tem lugar uma primeira e verdadeira renascença, termo já empregado por C. H. Haskins para caracterizar a vida intelectual daquele século11. Essa renascença do século XII floresce em campos diversos12. Com relação ao problema que nos interessa, é importante ter presentes três manifestações da renascença do século XII na sua vertente intelectual. A primeira se dá no domínio da chamada "teologia simbólica", cultivada sobretudo nas escolas monásticas, recebendo um vigoroso alento por parte das novas escolas de espiritualidade, sobretudo a cisterciense e a vitorina, que por sua vez enriquecem literariamente a cultura do século com o cultivo intenso da literatura latina clássica13. Essa, no entanto, é a face da cultura intelectual do século XII destinada a ceder lugar à nova "teologia dialética" que irá tornar-se dominante com Pedro Abelardo14, e oferecer, com a Summa Sententiarum (1155-1157) de Pedro Lombardo, a base textual e sistemática para as grandes sínteses teológicas do século XIII15. A segunda manifestação intelectual do século XII pode ser caracterizada pelo renascimento do platonismo, sendo esse, talvez, seu traço mais importante. O platonismo do século XII deve, porém, ser entendido dentro das limitações que condicionam a atividade intelectual da época. Com efeito, o conhecimento dos textos platônicos pelos autores do século XII restringia-se a três diálogos (Mênon, Fédon e Timeu) e fragmentos de alguns outros16. Por sua vez, a tradição neoplatônica chega às escolas por intermédio do neoplatonismo latino, sobretudo Santo Agostinho e Boécio17. Um nome resume o platonismo do século XII, o da Escola de Chartres, mas perdura a discussão sobre suas origens, sua natureza e, mesmo, sua definida realidade histórica18. Como quer que seja, enumera-se todo um elenco ilustre de autores, a começar por Bernardo de Chartres († entre 1124 e 1126), cujo nome tornou-se emblemático para designar o platonismo do século XII. Comentador do Timeu, Bernardo imprime ao platonismo do século XII a feição cosmológica que o distinguirá. Na sua trilha alinha-se todo um grupo de autores alimentando a tradição platonizante do século XII19. No entanto, não será segundo a matriz platônica que terá lugar a grande renascença do século XIII. Então a herança recebida de Platão, essencialmente neoplatônica, será integrada aos diferentes aristotelismos, às suas versões árabes e à tradição agostiniana. Será, pois, no interior de um novo universo mental que o platonismo estará presente na formação das raízes da modernidade. Entre as causas que agiram para o rápido declínio do platonismo medieval devemos reconhecer, com M. Lemoine, a difícil conciliação das tendências científicas presentes nas cosmologias inspiradas no Timeu e as tendências místicas da tradição neoplatônica20. Além disso, a partilha de competências entre Platão e Aristóteles, ou entre o Filósofo e o Lógico, perderá significação quando for conhecida toda a obra do Estagirita. A causa próxima, portanto, do declínio do platonismo, e esse será o terceiro evento intelectual do século XII, que se prolongará bem dentro do século XIII, configurando um dos episódios mais importantes da história intelectual do Ocidente, deve ser apontada no enorme esforço de tradução que, de meados do século XII a meados do século XIII, colocará à disposição dos leitores latinos não só todo o Corpus aristotelicum então conhecido, mas também todo o acervo da ciência greco-islâmica21. De Toledo, na Espanha, a Nápoles, na corte de Frederico II, passando por Oxford, com Robert Grosseteste, uma cadeia de tradutores transpõe para o latim a rica enciclopédia do saber antigo conservada e comentada pelos sábios islâmicos22. Nesse amplo conjunto textual e doutrinal avulta dominador o corpus aristotélico, que estará praticamente todo traduzido na segunda metade do século XIII23. Abria-se, desta sorte, diante do mundo da cultura latina uma nova visão do mundo, abrangente e grandiosa, compreendendo uma lógica, uma epistemologia, uma filosofia da natureza, uma antropologia, uma ética, uma metafísica e uma teologia natural. Em face desse até então desconhecido universo intelectual, extraordinariamente mais rico e complexo do que o do século XII, os mestres do século XIII adotaram diferentes atitudes, que vão desde a aceitação integral por parte dos filósofos da Faculdade de Artes até a suspeitosa reserva dos teólogos de tradição agostiniana. Daqui a origem dos diversos aristotelismos. No entanto, podemos dizer que, diante do ensinamento de Aristóteles e de suas versões árabes, o paradigma da "secundariedade cultural" age plenamente, pois esse grande caudal vindo de fontes exógenas é acolhido através de um processo de assimilação, de decantação, de recriação, que acaba por definir um complexo profundamente original de práticas intelectuais, de idéias diretrizes, de novos problemas e de diferentes tendências do pensamento que ficou conhecido como a escolástica do século XIII. Ao contrário do que supõe um estereótipo corrente, a escolástica, na sua idade áurea, não formou um bloco doutrinal rígido e coerente, mas mostrou-se como um mundo intelectual em plena efervescência, agitado por tensões e oposições24. Nesse sentido, sendo um tempo de notáveis criações intelectuais, o século XIII foi igualmente um tempo de crise, exatamente por ter vivido uma das formas mais dramáticas do encontro entre helenismo e cristianismo. Nos sulcos abertos por essa crise depositaram-se, como veremos, as sementes das quais brotarão as primeiras raízes da modernidade. Tentemos, pois, descrever em suas grandes linhas os roteiros doutrinais do século XIII. Neles veremos desenharem-se convergências, divergências e inflexões, bem como os primeiros traços das direções futuras do pensamento ocidental.

Notas

1. Sobre o século XIII, ver L. Génicot, Le XIIIème siècle médiéval (Nouvelle Clio), Paris, PUF, 1968; J. Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval (Les grandes civ

2. A criação das universidades medievais é reconhecida como um dos eventos mais decisivos na história intelectual da Europa. Ver a síntese recente de J. Verger, Les universités au Moyen-Âge, Paris, PUF, 1973 (tr. br.: História das universidades, São Paulo, UNESP, 1990). Sobre as condições de trabalho na universidade medieval, ver L. J. Bataillon, Les conditions de travail des maîtres de l’Université de Paris au XIIIème siècle, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 67 (1983) 417-483; M. J. Hoenen, Philosophy and Learned Universities in the Middle Ages, Leiden, Brill, 1995; em geral, sobre as instituições escolares medievais, ver J. Inges, L’histoire des institutions scolaires et les études de philosophie médiévale, ap. R. Imbach, A. Maierú (orgs.), Gli studi di filosofia medievale tra otto e novecento, Roma, Ed. di Storia e Letteratura, 1991, pp. 361-367.

3. Esse aspecto é sublinhado por A. de Libera, A filosofia medieval (tr. br.), São Paulo, Loyola, 1998, pp. 385-395.

4. Ver A. C. Crombie, Robert Grosseteste and the Origin of Experimental Science (1100-1700), Oxford, Clarendon Press, 1953. Esta obra, que estuda a evolução da ciência experimental dos séculos XI ao XVII, destaca a figura de Robert Grosseteste, bispo de Lincoln (1168-1253), tradutor de Aristóteles, cientista, filósofo e figura emblemática de um tempo de grande atividade intelectual.

5. Sobre essa introdução das artes liberales (trivium: gramática, retórica, dialética; quadrivium: aritmética, geometria, astronomia, música) na estrutura didática da filosofia, ver Arts libéraux et philosophie au Moyen-Âge, (Actes du IVème Congrès de Philosophie Médiévale), Montréal/Paris, Vrin, 1969; ver a síntese de R. Mc Inerny, Beyond the Liberal Arts, ap. Being and Predication: Thomistic Interpretations, Washington, The Catholic University of America Press, 1986, pp. 25-47; e F. van Steenberghen, La philosophie au XIIIème siècle, Paris, Louvain-la-Neuve, 21991, pp. 47-63.

6. As grandes sínteses teológicas encontraram uma expressão sistemática e metodológica na Summae Theologiae. Sobre a significação teológica das Summae, ver J. Pelikan, La tradition chrétienne, III: croissance de la théologie médiévale (tr. fr.), Paris, PUF, 1994, pp. 281-320.

7. Ver A. de Libera, Filosofia medieval, pp. 417-467.

8. Rémi Brague, Europe: la voie romaine (col. Folio-Essais), Paris, Gallimard, 1992.

9. Suposto que toda cultura superior é "secundária", pois nenhuma delas nasce por geração espontânea e sempre se reconhece em filiações distintas, a "secundariedade cultural" da Europa revela a caraterística original de uma permanente imigração dentro de si mesma, um retornar contínuo às fontes exógenas donde fluiu, ou seja, historicamente às fontes greco-latinas e hebraicas. De modo exemplar, a "secundariedade cultural" segundo Brague verifica-se na relação entre a cultura romana e a cultura grega. Ver Europe: la voie romaine, pp. 37-39; 157-159.

10. Ver Rémi Brague, op. cit., pp. 155-157

11. C. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1927.

12. Uma bibliografia seleta das fontes medievais e da literatura secundária sobre o século XII, com particular ênfase na tradição platônica, encontra-se em Michel Lemoine, Théologie et platonisme au XIIème siècle , Paris, Cerf, 1998, pp. 118-134.

13. A união da teologia monástica e da tradição literária é ressaltada na obra clássica de Jean Leclercq, L’amour des lettres et le désir de Dieu, Paris, Cerf, 1953 e em M.-D. Chenu, La théologie au XIIème siècle, Paris, Cerf, 1953.

14. Ver Jean Jolivet, La théologie d’Abélard, Paris, Cerf, 1997.

15. A obra de referência continua sendo M.-D. Chenu, La théologie au XIIème siècle, op. cit.

16. M. Lemoine, Théologie et platonisme au XIIème siècle, pp. 46-50.

17. Ver M. Lemoine, op. cit., pp. 50-63.

18. Para um balanço dessa questão na historiografia atual, ver M. Lemoine, op. cit., pp. 11-30. Uma apresentação brilhante da tradição de Chartres encontra-se em M.-D. Chenu, La théologie au XIIème siècle, op. cit., pp. 108-143.

19. Ver uma apresentação sucinta mas exata desses autores em M. Lemoine, op. cit., pp. 65-110.

20. M. Lemoine, op. cit., p. 116.

21. Ver F. van Steenberghen, Introduction à l’étude de la philosophie médiévale, Louvain/Paris, Universitaires/B. Nauwelaerts, 1974, p. 198.

22. Ver A. de Libera, Filosofia Medieval, pp. 356-363.

23. Ver F. van Steenberghen, Aristote en Occident, Louvain, Institut Supérieur de Philosophie, 1946 (tr. ingl.: Aristotle in the West, Louvain, Institut Supérieur de Philosophie, 1955). Um elenco das traduções de Aristóteles e de seus comentadores gregos e árabes encontra-se em Bernard G. Dod, Aristoteles latinus, ap. The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge University Press, 1982, pp. 45-89 (aqui, pp. 74-79). A difusão do conhecimento de Aristóteles na Idade Média é assegurada igualmente pelos "florilégios" ou sentenças aristotélicas. Ver, por exemplo, Jacqueline Hamesse, Auctoritates Aristotelis: un florilège médiéval, étude historique et édition critique, Louvain/Paris, Institut Supérieur de Philosophie/B. Nauwelaerts, 1974.

24. O grande historiador Maurice de Wulf, nas primeiras edições da sua clássica Histoire de la philosophie médiévale, julgou poder definir um sistema filosófico único que teria sido adotado pelos teólogos do século XIII, mas, a partir de 1925, abandonou a expressão "síntese escolástica", preferindo substituí-la pela de "patrimônio comum". Ver F. van Steenberghen, La philosophie au XIIIème siècle, pp. 23-24. Sobre o sentido de uma "unidade doutrinal" na Idade Média, ver ibid. pp. 255-281 e Rolf Schönberger, Die Transformation der klassischen Seinsverständnisses: Studien zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter, Berlin, de Gruyter, 1986, pp. 59-61.

* Publicado no site das Edições Loyola em maio de 2002

Teodoro Magni - maio de 2002