I

Nossa reflexão apresenta-se como uma indagação sobre a forma histórica do conceito de ontologia, ou ciência do ser, como ciência primeira, radicalmente distinta de todo outro tipo de saber científico.

Seja-nos permitido confessar: se vamos neste momento interrogar os gregos e medievais sobre a essência da filosofia e sobre seu estatuto científico, que estamos intimamente convencidos de que vão seria tentar compreender sequer o sentido dos problemas que hoje se desenham no horizonte de nossa inteligência rejeitando ou simplesmente desconhecendo os temas da especificação helênica que modelam decisivamente — forçoso é reconhecê-lo — nosso modus mentis.

Não que professemos um fixismo estéril ou um culto cego do passado. A reflexão filosófica, bem o sabemos, verifica por excelência a lei de todo pensamento autêntico: ela é progressiva e criadora. Mas importa sobremaneira definir a alma desse progresso e discernir os frutos autênticos dessa atividade de criação. Ora, se é lícito transportar ao campo da história da filosofia o que tem lugar no desenvolvimento da doutrina cristã, diríamos, fazendo uso de uma expressão de Santo Ireneu, que a marcha do pensamento filosófico é animada também ela por uma dLnamij t²j taradDsewj (cf. Adversus Haereses, I, 10; PG, VII, 552), pela força viva da tradição. É na consciência de uma continuidade viva com o passado que, para o filósofo como para todo homem, se abre o acesso à terra nutriz onde se alimenta nossa autêntica humanidade e em cujo solo lançam raízes os problemas reais, esses que, como a Esfinge ante o viajor de Tebas, para usar a comparação de Toynbee, levantam-se como um desafio a cada homem, a cada época, a cada cultura, e trazem, na urgência mesma de suas interrogações, a promessa de uma porta aberta para a verdade. O progresso em filosofia deve consistir justamente em adivinhar na face nova das aporias concretas que solicitam o espírito, sob a conjunção de dado céu histórico, os traços antigos desses problemas que bem se chamam "eternos" e cuja permanência é como o signo que revela a constância de nossa natureza e a unidade de nosso destino. É a um esforço de reinvenção, portanto, a uma vocação supremamente humanista que a filosofia nos parece convidada, se é verdade que o humanismo se define como a consciência da continuidade humana.

Mas, obedecendo ao ritmo específico do espírito, essa reinvenção em que somos tentados a fixar a essência do progresso filosófico não é repetição mecânica, é livre e espontânea criação. Eis aí, na verdade, um estranho paradoxo! Se nosso espírito encarnado encontra na fidelidade à sua condição e na aceitação do longo passado que emerge no seio de suas mais atuais perplexidades as amarras que o prendem ao real, há entretanto na unidade profunda que define seu ser histórico uma dialética do diverso, em que cada resposta à proposição dos mesmos problemas fundamentais é um momento original, uma prospecção dinâmica. A pura repetição convém ao instante matemático do tempo mensurável, à dispersão quantitativa do espaço. O espírito, como mostrou Bergson, obedece a uma duração qualitativa. E se um "dado" objetivo se lhe impõe — uma "matéria", como diria Kant —, não é a uma receptividade inerte que ela faz face, mas a um acolhimento vital, a uma recriação em que o objeto é plenamente assumido pela iniciativa interior.

Assim, o progresso em filosofia deve consistir ainda em desocultar o "dado" autêntico que seja um alimento real à intussuscepção do espírito e libertar ao mesmo tempo a pulsão criadora com que o espírito mesmo dilata o objeto à medida de suas exigências concretas.

Ora, este dado autêntico nós o encontramos, vindo do mais longínquo passado, com o imperativo de uma questão metafísica primeira que não é possível eludir. À reflexão filosófica de um momento histórico determinado cabe realizá-lo na carne e sangue de sua problemática vital e encontrar assim o sentido de seu legítimo progresso. Eis por que, percorrendo os caminhos do passado, esperamos dar mais seguramente na substância do presente. O problema cartesiano da sabedoria, o problema kantiano da metafísica como ciência são hoje mais agudos do que nunca. Formam mesmo a opção decisiva que se oferece ao filósofo contemporâneo. Iremos renunciar à especificidade da filosofia? Iremos exilar suas questões centrais para a terra, inóspita à inteligência, das "proposições sem significação"? O empirismo lógico dos neopositivistas e a repugnância existencialista a uma expressão racional do transcendente obrigam-nos, em última instância, a formular estas graves interrogações.

Vamos, pois, propô-las aos antigos. Vamos tentar surpreender nos seus ímpetos primeiros a força viva da tradição filosófica. Tudo nos convida a esperar receber aí, para o mais específico dos problemas humanos, uma resposta que traz a antigüidade venerável e a surpresa sempre nova da vontade. Para nós, repetimos, ela não irá assumir a feição violenta de uma imposição exterior, mas deverá florescer no cerne mais íntimo de nosso próprio ser e responder, pelo absoluto mesmo de sua transcendente verdade, ao apelo da imanência mais profunda. Em outras palavras: a resposta que nos dá toda uma linha do pensamento clássico à decisiva questão metafísica "há uma ciência do ser" (ou ainda: "há uma ciência do metaempírico, do absoluto?), iremos vê-la por sua vez surgir dentro de nós como se em nós o ser se revelasse a si mesmo. Esta revelação definirá a essência mesma do espírito, de tal sorte que a construção da metafísica como ciência objetiva deve aparecer ao mesmo tempo nossa mais fundamental e empenhativa atitude, e porá a descoberto, para falar com M. Blondel1, "o ser transcendente e numenal que está em nós".

II

O Sofista de Platão, que é, juntamente com os livros de Aristóteles que Andrônico de Rodes enumerou no seu catálogo após a Física (t2 met2 t2 ,usik1), a carta magna da ontologia clássica, será para nós um compreensivo ponto de partida2.

O conteúdo do diálogo é conhecido. Aparentemente Platão preocupa-se em dar uma definição do sofista que seja termo de rigorosa divisão dialética. Na realidade, este intento é apenas um tênue véu de humor que convida a penetrar a imensa seriedade da discussão. Esta é, com efeito, o lance decisivo da "batalha de gigantes em torno do ser" (Sofista, 246 a) em que desde o início se empenhara a filosofia grega. Nesta altura, Platão defronta o adversário mais temeroso, o grande Parmênides (cf. Teeteto, 183 e). Os sofistas eram sabotadores de primeira linha. O relativismo universal de Protágoras traduzia apenas, na brilhante sedução de uma erística sutil, a opção metafísica do eleatismo. Desde a aceitação da primazia do inteligível ou da Idéia, de que já o Crátilo nos dá um enérgico testemunho (cf. sobretudo Crátilo, 439 c), Platão superara decididamente a posição heraclítica. A afirmação tranqüila do mundo ideal, que atravessa o Fédon, o Banquete, a República, não era entretanto um desconhecimento de que o problema essencial do uno e do múltiplo se coloca também no plano do inteligível e mesmo recebe aí toda a sua significação. O "método hipotético" do Fédon e da República (cf. Fédon, 101 d-e; República, 510b-511 e; 333 c) mostra suficientemente como o problema das relações ideais estava posto desde o início. Mas é no Sofista que ele é enfrentado por si mesmo e, neste prodigioso esforço de especulação, Platão lança definitivamente as bases da ontologia como ciência. A sedução da posição eleática estava toda na afirmação intransigente do ser e do pensar como incindível unidade — tF g2r aXtF noeÇn te k2i e|nai — (Par

mênides, fr. 3; Diels-Kranz, 6. Aufl. 28, B, 3). Mais que ninguém "amigo das Idéias" (Sofista, 248 a), Platão aceita plenamente a posição eleática da unidade inteligível, e todo um aspecto de sua evolução é orientado pela problemática do Uno3. O Uno eleático é entretanto formal e estático; e o monismo de Parmênides revela-se afinal como radical impotência da razão diante do "diverso" que é o mundo. Foi a experiência sofística da ambivalência do logos, experiência cujos desastrosos efeitos Platão constatava no seio da juventude ateniense (cf. o texto típico de Filebo, 15 d-16 a) que o levou ao exame crítico da posição eleática. Iniciado no Parmênides com uma contraprova negativa, uma "gumnasWa") dialética (Parmênides, 135 d), progride afinal no Sofista para uma solução positiva. Não vamos analisar em pormenor o complexo diálogo. O que interessa a nosso escopo é mostrar que nele a reflexão filosófica vinga definitivamente as fronteiras de seu objeto próprio e logra dar uma expressão racional à ciência do ser. Assim, o Sofista dá-nos o primeiro estatuto científico da ontologia, e foi no aprofundamento de sua posição que a reflexão filosófica posterior pôde dar a este estatuto uma formulação plenamente adequada.

No itinerário histórico da ontologia, o Sofista representa o primeiro momento que chamaremos "objetivo". Ele responde ao problema da "#pist³mh" platônica, que emergira mais grave do que nunca na "aporia" final do Teeteto. Se o ser é Idéia, o inteligível puro; se a Idéia se exprime no logos, na razão (cf. Fédon, 99 e 100 a), como é possível uma ciência do ser quando este se fecha, de uma parte, no Uno absoluto de Parmênides, e o logos aparece, de outra, como múltiplo e, antes de tudo, dissociado no desdobramento da proposição, da "dDxa"4 que é, como tal, relação de dois termos? Sem renunciar ao absoluto do inteligível, como legitimar o relativo da proposição? Para o eleatismo a proposição é pura tautologia; e para os "erísticos", de que nos fala Aristóteles (Física 185 b 25-32), a própria relação de identidade deve ser supressa. Daí a conseqüência sofística da impossibilidade do logos falso (se o logos é sempre expressão da unidade absoluta do ser) e a doutrina de Protágoras do "pant’ 4lhq²" (cf. Teeteto, 152 a ss.; Aristóteles, Metafísica, G, 1009 a 6). Ora, a verdade tinha, para Platão, fundamentalmente um caráter ontológico. Há uma equação que atravessa como um leit-motiv toda a obra platônica, e é a que faz "Ser = Idéia = Verdade"5. Se, de outra parte, a ciência é verdade, ou se há uma ciência do verdadeiro, ela será uma ciência do "ser realíssimo", do "Jntwj Jn": será uma ciência das Idéias. Todo o esforço de Platão consiste, pois, em mostrar no ser, que é Idéia, não uma unidade linear e indiferenciada6, mas uma pluralidade ordenada, e substituir assim a tautologia estática do princípio parmenidiano "o ser é; o não-era não é", uma proposição sintética que exprima, justamente mediante o dinamismo do logos, a unidade e a diversidade do ser. Sabemos como Platão encontrou na clássica oposição do "movimento" e do "repouso" ("kWnhsij" e "st1sij", cf. Sofista 249 d ss.) os elementos que lhe permitiram dar à afirmação do ser o caráter dinâmico postulado pela estrutura do logos. Se dizemos "o ser é movimento e repouso", temos, de uma parte, na radical oposição em que se desdobra o predicado, a afirmação da pluralidade, de outra, na irredutibilidade do sujeito (o ser, como mostrara Parmênides, não é decomponível em elementos mais simples), a persistência da unidade. Em outras palavras: se há oposição dentro do ser, um contrário do ser é impensável. O ser é sempre um "trWton ti", um terceiro termo com relação

Não vamos mostrar como a partir daqui Platão constrói uma teoria do erro e refuta a posição sofística. Interessa-nos, antes, indicar como a dialética platônica constitui-se assim em ontologia. Se o ser é síntese de "identidade", é síntese do uno e do múltiplo. Quando o logos se desdobra, pois, na proposição, ele é ainda a expressão da estrutura real do ser. A proposição verdadeira, o "lDgoj 4lhq³j", será aquela que, exprimindo a participação real de duas Idéias, exprime os seres em sua razão mesma de ser (l~gei… t2 Gnta ƒj %stin, Sofista, 263 b). Daqui que, se para Platão há somente ciência das Idéias, e esta ciência é a dialética (Fédon, 78 c-d; República, 85 b; 511 b-c; Sofista, 253 d-e; Filebo, 16 c-e), a dialética platônica é, de direito, uma ontologia.

Ora — e eis um ponto decisivo para nós —, esta ontologia não se justifica criticamente, como o Sofista acaba de no-lo mostrar, senão precisamente porque Platão busca o ser — que deve encontrar no logos sua expressão inteligível — não unicamente no termo estático de uma elaboração conceitual, como fizera Parmênides, mas no movimento mesmo com que a Alma conhece, no ato em que ela se pronuncia, ou seja, no "dox1zein", no ato de julgar. Em outras palavras, a unidade do ser em Platão não é uma unidade de identidade, mas uma unidade de participação. Se há juízo, há síntese; se há síntese, há diversidade; se há diversidade e síntese, há participação. Assim o ser se revela como participação precisamente na estrutura do ato judicativo. Platão viu claramente que, para uma inteligência em movimento, o ser, mesmo afirmado como uno na unidade de cada Idéia, desdobra-se entretanto em relação, e o movimento da inteligência que conhece é, sob outro aspecto, uma síntese progressiva das participações do ser. Pela "dLnamij" da alma cognoscente, que se manifesta no juízo (logismDj), aparece também a linha dinâmica do ser (Sofista, 247 e-249 b) e torna-se possível a superação do imobilismo eleático.

Dissemos que o platonismo representava no itinerário da ontologia o momento "objetivo". Daqui sua essencial grandeza e também sua limitação. De fato, se o ser platônico, enquanto objeto da ciência, se revela no juízo, se exprime na dialética, ele se exaure entretanto em total objetividade. Podemos dizer que o juízo revela o ser, e sua estrutura relacional opera a síntese do uno e do múltiplo. Entretanto, ele não é para Platão a última justificação crítica do ser, e nisto o Filósofo mostra ainda um resto impenitente de eleatismo. O ser platônico é Idéia. É como Idéia que ele é a razão formal que dá à dialética seu alcance ontológico. O dialético, com efeito, é aquele que faz recurso continuamente à Idéia do ser (t¬ toN Jntoj 4eE di2 logismƒn proskeWmenoj Td~a, Sofista, 254 a). Ora, a transcendência da Idéia platônica é tal que ela rouba ao mundo da experiência e à contingência mesma do ato de conhecimento toda intrínseca inteligibilidade. Assim, o conhecimento atual, esse mesmo que nos revela no juízo uma expressão racional do ser, não se justifica como tal, isto é, como o ser que descobre o ser, senão por uma "passagem ao limite", uma espécie, diríamos, de "redução transcendental", em que o movimento da razão raciocinante é referido à imobilidade de uma contemplação pura. Sabe-se como, para Platão, a ciência da alma no corpo flui toda de uma visão anterior das Idéias, mediatizada para nós pelo processo do "aprender" (manq1nein), que se define assim como "reminiscência" (4n1mnhsij) (cf. Mênon 84 c-d; Fédon, 72 e; e sobre a contemplação original, Fedro 247 c-d; 250 c). Entretanto, se na contemplação original há uma "conaturalidade" (xugg~neia, Fédon, 97 d) da alma com o inteligível, este se extrapõe ainda em total objetividade, de modo que, sendo o ser uma Idéia, sua justificação crítica no conhecer — sua ciência — vem a objetivar-se também em Idéia7, o que é uma renúncia à compreensão da originalidade do ato mesmo do conhecimento como intrinsecamente inteligível.

Nesta suprema aporia termina o grande esforço de Platão. O ser nos é mostrado como "chefe de fila" (4rchgDn, Sofista, 243 d) no coro das Idéias, como objeto formal, portanto, da dialética. Mas é ainda, e inteiramente, uma Idéia. Se Platão busca a revelação do ser no ato judicativo, faz entretanto depender toda a sua inteligibilidade do aspecto formal da representação. Daqui que a transcendência do inteligível absorve a originalidade da inteligência.

Que a inteligibilidade do ser possa emergir no seio mesmo da inteligência, de modo que sua transcendência se justifique pela natureza do ato mesmo da inteligência; que a dialética doser seja uma dialética da participação do ato antes de ser uma dialética da participação da idéia ou da inclusão formal: tal a linha para onde deverá inclinar-se a reflexão ontológica, a fim de encontrar um estatuto científico adequado.

Passemos ao livro da Metafísica de Aristóteles8. Este texto justamente célebre nos orientará para o segundo momento histórico da edificação da ciência do ser, e que propomos chamar "reflexivo". Aqui também não vamos descer a análises de detalhe e muito menos enveredar pelo problema espinhoso da unidade do pensamento aristotélico. Queremos mostrar somente como neste texto estamos diante de um passo decisivo da reflexão metafísica em busca de sua expressão científica.

O livro , como se sabe, responde a algumas das "aporias" acumuladas n

no livro B. Ele começa por afirmar que existe uma ciência do "ser" (tF Kn Kn), que recebe justamente desta formalidade de seu objeto a nota específica que a distingue de todas as outras ciências particulares. Ora, continua Aristóteles, o ser se diz de muitas maneiras (tF d’Kn l~getai me`n pollacƒj, 1003 a 33), não a modo de sinonímia, é verdade, mas também não é como radical diversidade, pois implica a referência a uma unidade primeira (prFj %n kaT mWan tin2 ,Lsin, ibid.). Esta unidade primeira, Aristóteles o mostra na célebre comparação com a "saúde", é a substância (oXsWa, ibid. 1003 b 5-10; cf. Z 1028 a 10-b 7). Em outras palavras, o ser é análogo e seu "analogado principal", como dirá a escolástica, é a substância. Se pois toda ciência requer a unidade em seu objeto, a substância dá ao ser como ser a unidade que o faz objeto de uma ciência única. A referência à "oXsWa" funda portanto a unidade dos diversos aspectos do ser; e Aristóteles mostra como a "adição (prDsqesij) da "unidade" (e|j 6nqrwpoj) e da "existência" (ƒn 6nqrwpoj) não altera a "significação" da "essência (6nqrwpoj), de modo que a posição do ser é identicamente a posição do uno (ibid. 1003 b 25-34)9.

Ora, tal afirmação vai colocar Aristóteles diante dos mesmos adversários com os quais Platão travara a luta decisiva do Sofista. Com efeito, se o ser é uno, ele encerra também grupos de determinações opostas (4ntikeWmena): todos os antigos concordavam em que o ser era composto de contrários (1004 b 29-34), e, antes de tudo, a multiplicidade mesma é uma oposição à unidade (ibid. 1004 a 9-10; b 35). Se, pois, o ser, de uma parte, é uno e, de outra, se diz "pollacƒj", é necessário mostrar como a ciência do ser abraça esta oposição fundamental do uno e do múltiplo, na qual todas as outras se resolvem (ibid. 1005 a 5), sem incidir no mobilismo de Heráclito ou no relativismo lógico de Protágoras, nem se ver obrigado a recuar para o monismo eleático. Aqui Aristóteles invoca a segunda "aporia" que propusera no livro B (995 b 5-10, e 99 b 27-997 a 15). Toda ciência, ele o mostrara nos Segundos Analíticos (A 72 a 7), parte de "princípios" (4rcaR). O "princípio" é suposto, é uma "hipótese" (no sentido original da palavra, cf. Platão, Mênon, 86 e-87 a) e, como tal, indemonstrável com os princípios da ciência mesma (seria um círculo vicioso); ele é, com efeito, causa da ciência e dá a razão de seu objeto. Os "princípios" da ciência do ser deverão dar portanto a razão de seu objeto, isto é, dar a razão do ser como uno e múltiplo ou justificar o ser como uno e múltiplo. É verdade que, se os "princípios" não podem ser propriamente demonstrados, podem entretanto ser justificados pelos princípios de uma ciência superior. Mas sendo a ciência do ser ciência suprema, é necessário que seus princípios tenham a um tempo o caráter de absoluta inteligibilidade (gnwrimwt1th) e absoluta necessidade (4nupDuetoj) (cf. 1005 b 13). Eles deverão ser estabelecidos por isso por meio de uma demonstração "#legktikƒj", isto é, que reduza o adversário ao absurdo. É o que Aristóteles vai fazer, estabelecendo por esta via o primeiro princípio da ciência do ser, que opera a síntese racional do uno e do múltiplo10.

Este princípio absolutamente primeiro é o chamado princípio de contradição, já referido no livro B (995 b 9-10; 996 b 29-30), e que aqui, no livro , é enunciado da seguinte maneira: "É impossível que o mesmo atributo seja e não seja o mesmo sujeito ao mesmo tempo e sobre o mesmo aspecto" (1005 b 19-20). Apresentando-se como lei do ser, o princípio impõe-se imediatamente como lei do pensar (ibid. 1005 b 23-34); a impossibilidade no ser implica, com efeito, aos olhos de Aristóteles, a impossibilidade no pensar objetivo.

Ora, o que é de extremo interesse para nós é mostrar como Aristóteles estabelece este alcance ontológico da lei de contradição. Os sete argumentos que ele enumera em sua redução ao absurdo do relativismo têm uma articulação lógica comum, na qual aparece justamente a incidência "reflexiva" que marca o ponto de partida da ciência aristotélica do ser.

Para se processar a demonstração, "#legktikƒj", do princípio de contradição, diz Aristóteles, é necessário somente que seu negador queira dizer algo (ti l~gý) que tenha uma significação (1006 a 12). Ora, o sofista cético (o relativista universal) quer disputar. Se quer disputar, quer exprimir um "ser de significação" para si e para aqueles com quem disputa (shmaWnein g~ ti kaE %autÆ kaE 6ll�, 1006 a 21). Do contrário, há de fechar-se num mutismo que é negar-se a si mesmo como ser pensante, e tornar-se, segundo o dito célebre, "Amoioj ,utÅ" (1006 a 14). Mas onde há significação, há determinação e unidade, e há, portanto, implicação de uma afirmação do ser ao menos em sua forma mais geral: "Alguma coisa de determinado, é" (³dh g1r ti $stai ßrism~non, 1006 a 24-25). O relativismo universal é, pois, obrigado à petição de princípio, já que aquela mínima franja de determinação, que é essencialmente ligada à primeira afirmação da inteligência, impõe com rigor absoluto a lei de contradição. Assim, o primeiro princípio11 surge no ato judicativo com a absoluta necessidade do movimento mesmo da inteligência. O juízo revela o ser, operando logicamente — e com irrecusável alcance ontológico — a síntese do uno e do múltiplo: como efeito, se há determinação, há unidade, se há movimento da inteligência, há pluralidade de determinações. É aqui que aparece a originalidade de Aristóteles e o passo novo que ele dá. Platão descobriu também a síntese do uno e do múltiplo no juízo, mas o ser assim revelado ele o projetou na objetividade total da Idéia. Aristóteles renuncia à Idéia separada, mas não renuncia ao ser. Se o ser se revela no juízo e, doutra parte, não se extrapõe todo na Idéia separada, ele deve exprimir-se numa dialética da participação do ato antes de ser assumido numa dialética da inclusão formal: pois se a determinação em seu objeto é uma necessidade absoluta para o ser mesmo do ato judicativo, o ato participa do ser e o ser torna-se inteligível no dinamismo intrínseco do ato: "oXd!g2r #gd~cetai noeÇn m÷ nooNta $n" (1006r b 10; cf. Santo Tomás, In IV Metaphys., lec. 7, ed. Cathala, n. 615). A posição aristotélica guarda, pois, a determinação objetiva sem hipostasiá-la na Idéia separada, mas situando-a na linha da originalidade mesma do ato da inteligência.

Entretanto, devemos reconhecer que uma dialética do ser, em que o ato fosse primeiro, não foi levada a termo por Aristóteles. Ainda uma vez a forma absorveu o ato, de tal maneira que a inteligibilidade do ser aristotélico não penetra os seres em sua existência e deixa escapar assim o mistério de sua originalidade. O ser platônico é existencial, mas de uma existência ideal12. O ser aristotélico não consegue superar os limites das determinações da essência. Não vamos estudar detidamente as aporias da metafísica aristotélica. Elas se reduzem à aporia fundamental da substância13. Se a substância é, como vimos, o termo de referência que dá unidade ao ser, ela não é inteligível para Aristóteles senão enquanto universal. Ora, a inteligibilidade do universal permanece incuravelmente lógica se não se prende a um inteligível transcendente que seja plenitude de existência e ao mesmo tempo subsistente intelecção. Recusando o inteligível platônico, Aristóteles vai entretanto buscar no quadro estático das Categorias a última instância de inteligibilidade do real. Se porém não há, de uma parte, transcendência do inteligível, não há participação no sentido platônico; e se a transcendência não é buscada decididamente numa dialética da participação do ato mesmo da inteligência, temos, definitivamente, uma ambigüidade na inteligibilidade do ser, que oscila entre a pura forma lógica e a irredutibilidade da existência singular a ser exaurida na universalidade do conceito. Essa é, de fato, a oscilação, que atravessa a Metafísica de Aristóteles, entre a unidade abstrata do "tF Kn Ó Kn" como seu objeto próprio e a separação das "oXsiaE cwristaE kaE 4kin³tai" (Metafísica, E, 1026 a 15-32), que não sendo suscetíveis de uma participação no sentido platônico, pois não são idéias separadas, não o são também para Aristóteles na linha da causalidade eficiente, e esgotam assim sua inteligibilidade no plano do conceito, sem poder fundar uma analogia dinâmica que seja síntese de essência e existência.

Assim, se Platão e Aristóteles abrem o caminho da ciência do ser, eles não chegam entretanto a uma sua formulação adequada. O realismo do inteligível em Platão e a justificação reflexiva da afirmação do ser em Aristóteles ficavam como linhas que se procuram em solicitação de síntese. Longo foi o caminho histórico em que esta veio lentamente amadurecendo. Assinalemos somente, de uma parte, a identificação do mundo inteligível com a inteligência suprema, já operada no platonismo médio14 e que conduz à doutrina plotiniana do Intelecto subsistente que a si mesmo se entende15, e, de outra, a irrupção dos temas cristãos que modificaram tão profundamente o curso do pensamento antigo. Sem nos enredar no problema de uma filosofia cristã, diremos somente que aquela "metafísica do Êxodo", de que fala E. Gilson16, em que Deus se mostra na absoluta transcendência de seu ser, influiu decisivamente na evolução de que tratamos.

III

E passemos a Santo Tomás De Aquino. O grande Medieval vai dar-nos finalmente a síntese de Platão e Aristóteles e, com isto, uma formulação adequada do objeto da ontologia clássica.

Como para os dois filósofos gregos, vamos interrogar também a doutrina tomista do juízo. Da herança platônico-aristotélica, Santo Tomás recebe uma noção do movimento da inteligência em que o juízo aparece em seu caráter sintético como a superação in limine do imobilismo eleático (cf. In I Metaphys., lec. 9; Cathala, 138-139). Por outro lado, a crítica aristotélica do relativismo sofístico impõe-se-lhe como a extrema instância onde emerge a necessidade absoluta para a inteligência de afirmar uma determinação em seu objeto e de introduzi-lo assim na ordem do ser e da unidade. O ser se mostra a determinação primeira do objeto da inteligência, e este obedece no ato mesmo de sua posição ao primeiro princípio fundado sobre a oposição do ser e do não-ser (Ia IIae q. 9 a. 2 c.) Ao defrontar seu objeto, a inteligência instala-se imediatamente no reino do ser. É a conhecida doutrina tomista do "ens primum cognitum" (cf. De ente et essentia, Proem.; De veritate, q. I a. 1; I q. 1 a. 2 c., etc. ...) Mas esta afirmação espontânea do ser, que constitui o ato intelectual perfeito, ou seja, o juízo, é inserida numa teoria extremamente elaborada.

Santo Tomás aceita a crítica aristotélica da Idéia separada. Se o juízo é uma síntese de determinações objetivas, estas não implicam a hipostao de seus caracteres formais. O eidos é, como para Aristóteles, imanente à hyle, e é nela, mediante um processo sensitivo-racional, que a inteligência vai desocultá-lo. Assim há para Santo Tomás, no início do processo intelectual, uma análise, ou seja, uma dissociação em que o aspecto formal e qualitativo da coisa é isolado da singularidade material e introduzido na ordem da necessidade inteligível ou do universal. Este primeiro momento da intelecção é, podemos dizer, uma valorização do inteligível, uma superação da limitação do "dado" concreto e a conquista de um plano de perfeição formal (correspondente ao "aXtF kaq’ aXtD" platônico), que se mostra, na clara ordenação de suas articulações necessárias, inteiramente permeável à inteligência (cf. In I Metaphys., lec. 11; Cathala, 183).

Entretanto, Santo Tomás sabe bem que o juízo, sendo afirmação do ser, é uma conquista da unidade do objeto. Se a inteligência começa por analisar — por abstrair — a fim de colocar o objeto no plano da inteligibilidade, sua marcha posterior há de ser a conquista de uma unidade em que o ser do objeto se restitua como tal, sem fugir, porém, aos vínculos fortes da necessidade inteligível em que a inteligência o quer afirmar.

Ora, é neste itinerário da unidade que Santo Tomás passa além de Aristóteles. Itinerário da unidade, itinerário do ser, e assim o Doutor Medieval define finalmente em todas as suas dimensões o objeto da ciência primeira, tal como o pensamento clássico o entrevia.

O eidos começa sim por ser isolado da matéria que obscurece sua inteligibilidade, mas ele não será uma determinação objetiva, um conceito predicável nos juízos de realidade senão reintegrado de alguma maneira na unidade concreta em que objetivamente se realiza. O primeiro plano da unificação é portanto uma volta ao individual concreto. Ela se opera através do que Santo Tomás chama "conversio ad phantasma", em que a inteligência modela a qüididade sobre o esquema imaginativo de que foi abstraída (cf. Qu. un. de Anima, q. 20 ad 1m, contra; I, q.87 a.7 c.). O resultado deste processo psicológico é a formação do conceito universal direto, predicável distributivamente dos indivíduos concretos que participam de seu princípio formal (cf. De ente et essentia, c. 3; In VII Metaphys., lec. 5; Cathala 1378-1380). É este conceito universal que é termo do ato judicativo e que é portanto introduzido na ordem do ser. O primeiro passo na reconstrução da unidade supera assim a tentação platônica da Idéia separada. Ele reintroduz o eidos na limitação da matéria por meio da estrutura lógica, que Santo Tomás chama, com Aristóteles, materia communis (In VII Metaphys., lec. 10; Cathala 1492-1497. I q. 85 a. 1 ad 2 m). Entretanto — também Aristóteles o vira — esta concretização do eidos na matéria communis não basta para que, afirmado no juízo, ele possa trazer em si toda a razão da unidade do objeto. Com efeito, a estrutura mesma do juízo mostra uma pluralidade de determinações formais no objeto. É sobre ela precisamente que o juízo exerce sua função de síntese. A "koinwnWa tƒn eTdƒn" platônica encontra aqui também sua transposição. Mas se o ser platônico tinha sua unidade assegurada na Idéia, para Aristóteles e Santo Tomás ele deve encontrá-la na primeira e mais profunda imanência de um eidos que faça surgir no seio da matéria um núcleo ontológico capaz de suportar — e de unificar — todas as atribuições do ser operadas pelo juízo. Sabemos que este núcleo é a substância — a oXsWa —, e sua determinação formal é o ato primeiro que, no conceito universal, será a primeira e fundamental determinação da essência lógica da coisa ou de sua definição — o gênero supremo. Todo o juízo de realidade exprimirá portanto uma determinação ulterior da substância, seja na própria ordem substancial, seja na ordem acidental, e daqui as diversas funções lógicas que ela pode exercitar em tais juízos (I q. 29 a. I c.).

Assim, o juízo atinge um segundo plano de unificação capaz de fundar uma síntese do uno e do múltiplo numa analogia estática do ser, tal como a vimos formulada por Aristóteles no livro � da Metafísica. Há aqui lugar para uma passagem de substância material a uma substância separada que realiza a identidade da forma e do sujeito (cf. In VII Metaphys., lec. 5; Cathala, 1378-1380). A substância é, pois, a unidade fundamental a que se refere, na ordem das determinações formais, a atividade sintética da inteligência. Santo Tomás o repete constantemente, pondo em evidência a intelecção da unidade que está na base do juízo: "... intellectus quando considerat propositionem considerat multa ut unum, et ideo inquantum sunt unum simul intelliguntur dum intelligitur propositio quae ex eis constat" (De veritate, q. VIII a. 14 c.; cf. ibid. q. II a. 7 c. et ad 3m; In VI Metaphys., lec. 4, Cathala, 1227-1229; I q. 58 a. 2 c.; q. 85 a. 4 c. et ad 4m), e que é uma expressão da unidade substancial da coisa (De ente et essentia, c. 5). Ele estudou os diversos aspectos desta reconstrução da unidade substancial operada pelo juízo num texto deveras capital e que nada deixa a desejar quanto à precisão técnica (I q. 85 a. 5 ad 3m)17.

Entretanto, vimos como Aristóteles se deteve aqui em seu caminho para a

Santo Tomás, porém, aprofundando a estrutura do juízo, eleva-se ainda a um último e supremo plano de unificação. Na verdade, a unificação pela substância realiza-se na linha da limitação formal ou da essência; ela revela a identidade de dois aspectos inteligíveis, expressos pelo sujeito e predicado de um juízo de realidade, numa unidade primeira ontológica, justamente denominada substantia prima ou supósito: "praedicatum et subjectum sunt idem supposito sed diversa ratione" (I q. 13 a. 12 c.). Ora, fora a tradição platônico-aristotélica mesma que transmitira a Santo Tomás uma concepção dinâmica do juízo como afirmação do ser, em que a alma assume com relação ao "dado" uma atitude ativa: "anima inquantum judicat... magis quodammodo agit" (De veritate, q. I a. 10 c.) — inserindo-o no plano da existência. Daqui fazer-se o juízo o termo da relação de verdade lógica (I q.16 a.2 c.; De veritate, q. Ia. 3 c.). É nele que a inteligência exprime formalmente sua conformidade com o objeto, constituindo-o em seu "ser de objeto" e libertando-o das condições subjetivas da assimilação (I Contra Gent., C. 59). Assim, segundo a clássica doutrina tomista, o juízo tem por termo próprio não já a natureza ou essência — plano da limitação formal —, mas a existência, esse rei (De veritate, q. I a. 1 c.; In Boeth. De Trin., q. V a.3 c.). Ora, a existência é para Santo Tomás o ato primeiro e a perfeição das perfeições, "perfectio omnium perfectionum" (De Pot., q. VII a. 2 ad 9m ; cf. I q. 3 a. 4 c.; qu. un. De Anima a.6 ad 2m). Longe de ser portanto opaca à luz inteligível, como o é para uma ontologia que permanece na linha das determinações formais da essência, ela deve mostrar-se num supremo grau de inteligibilidade. É esta inteligibilidade própria do ato de existência como perfeição que Santo Tomás descobre no juízo.

É no juízo que, para o Doutor Angélico, a dialética da participação do ser supera o plano predicamental e penetra de fato numa esfera transcendental (no sentido escolástico da palavra), onde se opera a última e definitiva conquista da unidade a que a inteligência visava desde seus primeiros passos e unificam-se os dois aspectos, "objetivo" e "reflexivo", que víramos em Platão e Aristóteles.

Com efeito, a adequação formal da inteligência e do objeto tal como se realiza no juízo só é possível, segundo o ensinamento tomista, por meio de uma reflexão completa da inteligência sobre si mesma, ou melhor, sobre seu ato, e que implica, de uma parte, o conhecimento da estrutura deste ato como orientada para conformar-se intencionalmente com o real e, de outra, o conhecimento de si mesma como princípio ativo desta conformação. Tal a doutrina do texto clássico De veritate, q. I a. 9c. (cf. I. q. 87 a.1 e 3; In VI Metaphys., lec. 4, Cathala, 1326). Esta reflexão não se confunde com a consciência psicológica. Ela é, para Santo Tomás, uma condição metafísica da afirmação do ser pela inteligência e da disjunção que esta opera entre o sujeito e o objeto. Ora, se pela reflexão sobre si mesma a inteligência afirma o ser do objeto, ela mostra ao mesmo tempo sua dependência participada à Inteligência infinita na qual a "reditio supra essentiam" é a própria subsistência (I q. 14 a.2 ad 1m; I Contra Gent., c. 47). A reflexão intelectual é o modo analógico de participação da intelecção infinita, que está assim presente no seio da inteligência criada "tamquam totius cognitionis intellectualis principium" (III Contra Gent., c.47; cf. I q.87 a.1 c.), não com uma presença objetiva, mas como subjetividade infinita participada pela subjetividade finita enquanto se constitui como tal, isto é, enquanto afirma o ser. A dialética da afirmação do ser é assim, para Santo Tomás, antes de tudo uma dialética da participação do ato18.

Mas ela implica também, na linha "objetiva" — na linha platônica —, uma referência à existência infinita na ordem do objeto. Sendo a existência a perfeição última, sua atribuição a um objeto finito não se justifica somente por uma limitação formal intrínseca, como no caso da perfeição da ordem da essência. Santo Tomás mostra como a atribuição da existência pela inteligência afirmante traz em si uma referência dinâmica ao Absoluto do ser, ao Infinito na linha mesma do objeto, que possibilita assim a unificação do ser do objeto em todos os seus planos, mostrando a participação de sua existência à Causa primeira e evidenciando nesta dependência causal a inteligibilidade própria do ato de existir19.

Desta maneira Santo Tomás faz convergir a dialética do ato e a dialética da Idéia ou do objeto para o Ser em que intelecção e inteligível são um, e leva assim a seu termo último de perfeição a identificação operada pelo platonismo médio entre o "NoNj" primeiro e o "tDpoj nohtDj".

Nesta inteligibilidade do ser que se mostra no juízo como participação do ato e da Idéia, Santo Tomás vê formalmente constituído o objeto da ontologia como ciência, a noção adequada de ser. A epistemologia tomista da ciência é aparentemente enquadrada pelo esquema aristotélico dos três graus de abstração. Na verdade, poucos comentadores caem na conta de como Santo Tomás modifica profundamente a classificação aristotélica quando se trata de definir a posição da ciência primeira, em plena coerência, de resto, com sua teoria geral do juízo. A terminologia mesma sofre em Santo Tomás, como veremos, uma transformação característica.

Sabe-se como a doutrina aristotélica dos três níveis de ciência teórica parte da oposição entre matéria e inteligibilidade (cf. Metafísica, E, 1025 b 2-1026 a 32), onde matéria se entende sempre potencialidade de mudança. Santo Tomás explica (I. q.85 a.1 ad 2m) que esta matéria, chamada por Aristóteles "sensível" (aTsqhtæ c. Metafísica, Z 1037 a 4-5), é de fato a característica do ser físico na ordem fenomenal; neste plano, o ser não se liberta das qualidades sensíveis enquanto suscetíveis de "aparecer" aos sentidos, e que são irredutíveis à necessidade inteligível da essência porque justamente singularizadas pela matéria. A matéria "inteligível" da matemática supera já o fluxo sensível; ela pode ser sujeito de uma inteligibilidade própria, mas, como tal, sem alcance ontológico: os seres matemáticos, com efeito, não existem na realidade.

O terceiro plano em que o conhecimento científico deixa de vez o plano da matéria — do "fenômeno" — é justamente onde se constrói a ciência do ser. A dualidade, que acima assinalamos, na concepção aristotélica desta ciência provém, como vimos, da redução do âmbito do ser às determinações formais da essência. Para Santo Tomás a inteligibilidade do ser coroa-se na inteligibilidade da existência. Por isso, ao definir o objeto da ciência suprema, ele se liberta de fato dos esquemas — e da ambigüidade — de Aristóteles. O texto fundamental é constituído pelas questões V e VI do comentário ao De Trinitate de Boécio. Quando na q. V a.3 Santo Tomás se põe a explicar os três graus do saber, hesita na terminologia e finalmente se decide a falar, a propósito do terceiro grau, não de "abstração", mas de "separação" (separatio)20. Por quê? Justamente porque funda este terceiro grau — o plano da ontologia — não numa operação da inteligência que se limita à consideração dos aspectos formais da essência prescindindo de outros (abstractio), mas no ato judicativo cuja função própria é justamente afirmar o ser como existente e pôr assim em relevo a inteligibilidade própria da existência. Ora, esta inteligibilidade se revela, como vimos, imediatamente transcategorial, enquanto a afirmação do ser implica a participação, tanto do ato como do objeto, à Existência infinita, inteligível perfeito e intelecção criadora. O objeto formal da ontologia pode então ser determinado com um juízo negativo (separatio)21, que liberta a inteligibilidade do ser de seus modos contingentes de realização, e sobretudo do fluxo dos fenômenos, e opera a passagem ao "cwristDn" propriamente metafísico, não já a substância no sentido aristotélico, mas o ato mesmo de existir em sua amplitude transcendental e na necessidade absoluta dos princípios que o exprimem e que irão constituir a estrutura lógica da ontologia.

A separatio metafísica tomista é, sob outro aspecto, a penetração exaustiva e total do objeto, e é assim um movimento inverso à abstração. Ela integra, com efeito, o objeto em sua inteligibilidade última e mais profunda. O ato de existir como perfeição suprema sendo, para Santo Tomás, a intimidade mesma do ser finito, é ainda "interior íntimo" enquanto se abre imediatamente para a transcendência absoluta do Ser imparticipado.

Longe de ser, portanto, a mais abstrata das ciências, a ontologia é, para Santo Tomás, a mais totalizante, a única que supera todos os aspectos parciais e instala-se na plenitude do existir. A elaboração do conceito de ser, objeto da metafísica tomista, tem de levar em conta esse caráter absolutamente único de um conceito animado intrinsecamente pelo dinamismo da afirmação22.

IV

Assim, para Santo Tomás, a ontologia é a ciência suprema como ciência do ser. Mas se é superior às ciências particulares, não lhes é estranha. Ela é, para usar ainda o velho termo dos antigos, "reguladora" de todas as outras enquanto justifica em última instância seus princípios particulares, dando razão da possibilidade mesma do saber.

E, mais ainda, buscando no ser seu objeto e descobrindo-o no próprio ato em que nosso espírito o afirma, ela é em nós, como dizíamos a princípio, uma revelação do ser a si mesmo, uma vivente dialética da nossa participação ao Absoluto, uma resposta, portanto, não só às exigências de nosso ser teorizante, mas ao apelo profundo de nosso ser itinerante, de tal sorte que, em seu constitutivo mesmo de ciência, é enfim, e supremamente, uma Sabedoria23.

1. Cf. A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, Paris, Presses Universitaires de France, 51947, p. 106 [trad. br.: Vocabulário técnico e crítico de filosofia, São Paulo, Martins Fontes, 1993].

2. Seja-nos permitido remeter ao capítulo 1: A Dialética das Idéias no Sofista.

3. Cf. B. Liebrucks, Platons Entwicklung zur Dialektik. Studien zum Problem des Eleatismus, Frankfurt a. M., Klustermann, 1949.

4. No sentido de "juízo". Cf. Sofista 263 e, e a nota de Cornford, Plato’s Theory of Knowledge, London, Routledge and Kegan, 1935, p. 318.

5. Cf. R. G. BURY, The Philebus of Plato, Cambridge University Press, 1897, pp. 201-211.

6. É a figura da "esfera" de Parmênides. Cf. Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, Weidmann, 61951, 28, B, 8 43-49.

7. É o paradoxo platônico de um "eidos" da ciência. Cf. Crátilo 440 a-b, e A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 21950, pp. 81 e 96-98.

8. Sem entrar no problema da composição da metafísica, supomos com W. D. Ross (Aristotle’s Metaphysics, Oxford, Clarendon Press, 1942, I, XV-XXIV) a unidade, ao menos sistemática do grupo AB�EZHOMNI.

9. Sobre esta importante passagem, cf. o comentário de Santo Tomás, In IV Met., lec. 2, Cathala 550-552, e o de Ross (op. cit., pp. 257-258). E. Gilson comentou-a também em L’être et l’essence, Paris, Vrin, 1948, pp. 58-59.

10. Não estudamos aqui o aspecto positivo do que Aristóteles chama "indução" dos primeiros princípios (cf. Post. An. B 99 b 15 ss.). É este um dos pontos mais freqüentemente mal entendidos da lógica aristotélica. Para uma interpretação exata cf. D. Ross, Prior and Posterior Analytics, Oxford, Clarendon Press, 1949, p. 84-86, e S. Mansion, Le jugement d’existence chez Aristote, Louvain, Institut Supérieur de Philosophie, 1946, pp. 140-144.

11. Sobre o sentido original em que a lei de contradição pode ser dita "princípio" na edificação da ciência do ser, cf. Mansion, op. cit., 147-149.

12. Cf. R. Loriaux, L’Etre et l’Idée chez Platon, Revue Philosophique de Louvain 50 (1952) 6-55.

13. Cf. A. Bremond, Le dilemme aristotélicien, Archives de Philosophie X, 2 (1931) 32-42.

14. Cf. Albinos, Didaskalikós, IX (Hermann, App. Platônica, Opera V, p. 163).

15. Cf. Enéadas. V, 3, 5 e o comentário de Bréhier, vol. V, pp. 40-42.

16. L’esprit de la Philosophie Médiévale, Paris, Vrin, 21944, p. 50, n. 1. Cf. Maimonide et la Philosophie de l’Exode, Medieval Studies XIII (1951) 223-225.

17. Ver o esquema de A. Forest, La structure métaphysique du concret selon Saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1931, p. 95.

18. Insere-se aqui a transposição tomista da "iluminação" agostiniana; cf. o texto importante de I q. 84 a. 5 c.; De Spirit., Anat. a. 10.

19. Este aspecto da doutrina tomista foi desenvolvido por J. Maréchal, Le point de départ de la Métaphysique, c. V, Bruxelles, Universelle, 21949.

20. É o que mostra o estudo lexicográfico do autógrafo. Cf. L. B. Geiger, La participation dans la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1942, p. 318 n. 1; Id., Abstraction et séparation d’après Saint Thomas, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 31 (1947) 3-40.

21. Cf. Geiger, La participation dans la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1942, pp. 318-321.

22. Cf. a este propósito, J. Maritain, Court traité de l’existence et de l’existant, Paris, Hartmann, 1947, p. 49 n.1, e C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo Santo Tommaso d’Aquino, Torino, S. E. I., 21950, pp. 129-144.

23. Em que sentido a metafísica de Santo Tomás pode ser dita uma sabedoria cristã? Cf. uma excelente resposta a esta pergunta em André Hayen, Saint Thomas d’Aquin et la vie de l’Église, Louvain, Universitaires, 1952, sobretudo a conclusão, p. 69 ss.